墨家學說主要包括了十大主張。胡適把墨子看作是一個創(chuàng)建宗教的教主，并將這十大主張稱之為“墨教”的信條，這些信條的具體內(nèi)容如下：

其一，天志。

《墨子·天志上》中有言：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者每也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。”

這段話的大意是：我有上天的意志，如同制車輪的工師有圓規(guī)，工匠有了方尺。輪人與工匠以規(guī)矩度量天下的方圓，說：“符合規(guī)矩的東西才正確，不符合的就不正確。”

如今天下的士君子的著書多得載不完，言論多得無法盡計，上說列國諸侯，下說四方士子，但他們離仁義還差得遠。何以見得？（墨子）答：我是用天下的明法（即上天的意志）來判斷。

那墨子口中的“天志”又是什么呢？據(jù)《墨子》記載，“天志有兩個內(nèi)涵：“天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也”，也就是上天有好生之德，不希望人們互相殘害；“順天之意何若？日：“兼愛天下之人”，墨家的兼愛信念就是對“天志”的效法

其二，兼愛。

胡適把“天志”當成“墨教”的根本理念。他說：“天的志要人兼愛，這是宗教家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。”對此絕大部分學者則認為，墨家思想真正的總綱就是“兼愛”。

兼愛思想容易被理解為佛教的“普渡眾生”或儒家的天下大同。但三者其實還是有不少區(qū)別的。

墨家的兼愛要求像愛自己一樣愛他人，像愛祖國一愛他國。在墨子看來，如果每個人，每個國都能做到這點，世上就不會有戰(zhàn)爭與苦難了。兼愛說的核心是“興天下之利，除天下之害”。因為墨子不光希望天下“兼相愛”，還要求“交相利”。他認為，只有互惠互利才能長久地保持兼愛。

佛家并不講“交相利”，而是追求以佛法點化眾生。儒家雖以“大同”為理想境界，但其仁愛存在由親到疏的先后次序。故而，孟子批評墨家的“愛無等差”主張。

其三，非攻。

春秋戰(zhàn)國是個戰(zhàn)亂頻發(fā)的時代。墨子痛恨戰(zhàn)爭給各國人民帶來的災難，故而堅持高舉和平主義的大旗。胡造指出：＂（墨子認為）不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如‘攻國’天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯‘非攻’，便是‘明小物而不明大物’。”

在《墨子》一書中，墨翟與各色人物展開辯論，反駁一切支持戰(zhàn)爭的言論。他不僅僅是從“兼愛”的角度立論，還結(jié)合各種事例論證攻打他國有害于天地鬼神與國家人民，不同于尋常的和平主義者，，墨子反戰(zhàn)并不靠演講與游行，他一面游說諸侯，一面訓練墨家弟子的軍事技能。

由于墨家守城術(shù)的威力，天下人可以不相信“兼愛非攻”真能實現(xiàn)，但不能不正視墨家學派的戰(zhàn)斗力。

其四，明鬼。

盡管古代社會普遍迷信鬼神，但上流權(quán)貴與底層百姓的信仰存在著一定的差異。儒家的根基在上層，重視“不下庶人”的禮，敬鬼神而遠之。墨家學說則集中體現(xiàn)了中下層勞動人民篤信鬼神的特點。

胡適指出：“墨子是一個教主，他恐怕人類若沒有一種行為上的裁制力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，并且還能作威作福，‘能賞賢而罰暴’。墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要‘民德歸厚’。但是他卻不肯學儒家‘無魚而下網(wǎng)’的手段，他是真信有鬼神的。”

其五，非命。

聽謂“非命”，即否定“有命”論。墨家篤信天志與鬼神，卻偏偏不承認人生的貧富貴賤榮辱由天命注定。因為墨子對“天”的認識不同于老子、孔子。老子認為，上天對萬物沒有親疏差別；孔子則把“天”看作是萬事萬物的主宰；而墨子眼中的“天”是兼愛精神的最高化身。

胡適在《中國哲學史大綱》中提到：“墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，并不由命定。

若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了。”

其六，節(jié)葬。

儒家遠鬼神卻主張厚葬久喪。對于富貴人家而言，儒家倡導的三年喪禮對身心損耗不輕，對于貧窮百姓來說，厚葬久喪可能讓他們陷入破產(chǎn)的困境，

在這個問題上，墨子堅決反對儒家的主張。他認為，厚葬久喪有三害：國家經(jīng)濟衰退，人民財產(chǎn)浪費，社會秩序混亂。

墨家宣揚“明鬼”說，卻又不提倡儒需家式形式主義，用繁瑣的儀來祭祀鬼神，而是更強調(diào)精神層面的信仰。

為此，墨子提出“節(jié)葬”說。制定了節(jié)葬短喪的墨家喪禮，以便減輕人民的負擔。

其七，節(jié)用。

《墨子·節(jié)用上》曰：“圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。圣王為政，其發(fā)令、興事、使民、用財也，無不加用而為者。是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。”

這段話的大意是：圣人治理一個國家，該國的財富就能加倍增長：圣人治理天下，天才的經(jīng)濟就能加倍增長。財富的翻倍并不是對外擴張領士，而是結(jié)合國情民生而削減無用之費，從而使得財富加倍，圣王治國，無論發(fā)布政令、興辦事業(yè)、役使民力、使用財物，都是基于實用的目的去做。因此，財富沒被浪費，人民生活不勞苦，國家所創(chuàng)造的利益就增加了。

可見，墨家“節(jié)用”說針對的是古代統(tǒng)治階級鋪張浪費，不將財富用于實際產(chǎn)生的弊端。

其八，非樂。

胡適說：“墨子所謂‘樂’，是廣義的‘樂’。如《非樂上》所說：‘樂’字包括‘鐘鼓琴瑟竽笙之聲’，‘刻鏤文章之色’，‘芻豢煎炙之味’，‘高臺厚榭邃野之居’。可見墨子對于一切‘美術(shù)’，如音樂、雕刻、建筑、烹調(diào)等等，都說是‘奢侈品’，都是該廢除的。

這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教‘以自苦為極’，因要‘自苦’，故不得不反對一切美術(shù)。”

這個批評不無道理，但也要看到在古代社會中，這些廣義的樂（胡適說的“美術(shù)”），都是上層貴族與豪商大賈才能享受到的東西。普通的勞動人民基本上只負責制作這些奢侈品，而無力享受。恰如為富貴人家織錦繡的巧女只穿得起粗布衣。墨子反對“樂”，主要還是為了減輕勞動人民的負擔。

其九，尚賢。

春秋時代各國依然保持著強大的“世卿世祿”傳統(tǒng)。貴族壟斷一切資源，出身卑微的平民人才難以獲得官爵。胡適指出：“那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才杰士，從下等社會中跳上政治舞臺，但是大多數(shù)的權(quán)勢終在一般貴族世卿手里，就是儒家論政，也脫不了‘貴貴’‘親親’的話頭。墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。”

墨子的“尚賢”說要求徹底打破世卿世祿制。他主張“上賢下不肖”和“官無常貴，民無終賤”，認為有才德者不分出身居于高位，而無才無德者縱然出身高貴也要打入社會底層。墨子的這一思想是一種進步的用人觀念，對后來的戰(zhàn)國變法產(chǎn)生了極大影響。

其十，尚同。

在胡適看來，墨家學說始于“天志”，終于“尚同”。天志就是尚同，尚同就是天志。他說：“天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統(tǒng)一天下的‘天’。

所以我常說，墨教如果曾經(jīng)做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的‘鉅子’也會變成歐洲中古的‘教王’。

從本質(zhì)上講，墨子的“尚同”理論包含了兩個層次。一是統(tǒng)一思想，將世人分歧百出的價值觀通通“上同于天”，最終歸入墨家“天志”；二是統(tǒng)一政治制度，用一套層級分明的“政長”制度重建天下秩序。

值得注意的是，墨子的“尚同”制度是以“尚賢”為基礎的。盡管在這套具有墨家特色的體制中，下級總是要“上同”于上級，但每一個層級的領導者都是按照能力選出來的。

《墨子·尚同上》中說：“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選天下之賢可者，置立之以為三公。

天子、三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。”

由這段記載可知，政長制度的天子、三公、諸侯國君、正長都不是采取世襲制，而是從天下賢能之人里選拔。這個主張在古代中國謂獨一無二。

胡適總結(jié)道：“他（墨子）處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節(jié)用、非樂、節(jié)葬、非命，都不過是幾種特別的應用……他主張一種‘賢人政治’……他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把‘天的意志’作為‘天下之明法’要使天下的人都‘上同于天’。因此，哲學家的墨子便變成墨教的教主了。”

總之，墨家就是憑借這十大主張不斷發(fā)展成戰(zhàn)國一大顯學的。墨子去世后，墨家分裂為三派，但各派依然從不同角度繼承了這十大主張。盡管這些治國主張與下層勞動人民的利益訴求高度一致但對統(tǒng)治階級存在顛覆性的影響。故而，各國諸侯雖然尊敬墨家，重用墨家士子，但并沒真正接受其大部分治國主張。